【摘要】一种身体现象学视域下对中国古代历史观的考查将使我们发现，中国古代历史观实际上是一种更加重视当下的历史观，一种天人合一的历史观，一种进化与循环并重的历史观，一种英雄与民众协同的历史观，一种与忧患血肉相连的历史观。所有这些中国式的历史观，不仅以其从容中道、不落两边的性质，与那种从心灵出发而泥于思执的西方传统的历史观形成鲜明对比，而且以其“经”与“史”的彻底的统一，而和中国哲学的种种核心思想结下了深刻的不解之缘。
【关键词】身体现象学；中国古代历史观；经史的统一
黑格尔有逻辑与历史统一之说，中国古人则有“六经皆史”之论。这意味着欲真正进入哲学领域，与其说要求我们思辨地诉诸逻辑的演绎，不如说要求我们忠实地描述历史的史实。正是这种对历史史实的忠实描述，不仅以一种所谓“精神现象学”的方式，使“事物本身”得以如如显示，而且以一种所谓的“故事思维”的方式，使事物之理臻至不落思执的圆融之境地。这种历史与哲学的相统一决定了有什么样的历史观就有什么样的哲学观。下面，笔者将从一种全新的身体现象学的视域出发，尝试步入中国古代特有的历史观。从中所揭示的这种历史观将表明，不仅该历史观以其从容中道、不落两边的性质，与那种从心灵出发而泥于思执的西方传统的历史观形成鲜明对比，而且以其“经”与“史”的彻底统一，使中国哲学中的几乎所有的核心思想，都可以如影之随形般地从其历史观中得以豁显和发现。
一、千万年只是当下
如果把康德的批判哲学视为西方主体性哲学的真正确立，那么梅洛-庞蒂的身体现象学则标志着后主体性的主客合一哲学在西方哲学中的异军突起。换言之，梅氏的身体现象学之所以为身体现象学，乃在于对于梅洛-庞蒂来说，惟有在身体而非意识之中，我们才能一如现象学这一彻底经验主义所要求的那样，实现经验者与被经验者的无间的直接的统一，即主体与客体的无间的直接的统一。用梅洛-庞蒂自己的表述，即惟有在身体而非意识之中，“不能客观化的活动”才能根据“能客观化的活动”而构成，惟有在身体而非意识之中，才能真正实现“对‘客体’范畴和‘主体’范畴的双重归属”。一言以蔽之，身体乃人与世界的“交织”。正是这种“交织”使“我们作为自然人置身于自身和事物之中，置身于自身和他人之中，以至于通过某种交织，我们变成了他人，我们变成了世界”。
一旦把当代现象学运动最终落脚于一种人与世界交织的身体，那么一度被人们炒作得沸沸扬扬的“德法之争”就会成为向壁虚构的东西。因为德国现象学运动里程碑式的人物海德格尔的“存在论的转向”实际上异名同谓地同为一种“身体论的转向”，或者说，海氏所谓的“在世之此在”不过是梅氏的“走向世界之身”，即二者都从胡塞尔的那种孑然一己、超凡脱俗的先验自我走向了世俗性、时间性的经验世界，走向红尘滚滚、刹那生灭的世界，二者都使被胡塞尔弃如敝屣的“历史主义”的“历史”又一次复活了。其实，它岂止是复活，简直就是如同凤凰浴火般地重生，历史之创瞬即逝的东西不仅得以再次肯定，而且在西方哲学史上破天荒地被置于理论的基础和核心。其标志就是海德格尔的“去存在”(to be)名下的“时间本体”的隆重推出，以及不是一成不变的、不可经验的终极本体，而是日新又日新的直接体验的“此时此地”的“此在”成为新哲学的发轫之地。随着对历时性的“变易”、“无常”的肯定，被胡塞尔备极顶礼的哲学的“还原”，已完全让位于梅洛-庞蒂所谓的“完全的还原的不可能性”，而被胡塞尔变本加厉的康德式的“主体构成”的思想，取而代之为“我们既是主动的，又是被动的，因为我们是时间的涌现”，即取而代之为对“在场者”才是可察觉的时间，即和“生命联系”一起出现的那种既是瞬间又是我的整个一生的“现在的时间”。
这种极其根本的此在式、现在式的时间对中国古人并不陌生。在古汉语中，“时”即“是”(如《诗经·大雅·生民》所谓“厥初生民，时为姜源”中的“时”字所指)，而“是”又为“此”(如《荀子·王霸》所谓“若是则百吏莫不畏法而遵绳矣”中的“是”字所指)。这使中国古人对时即此时的领悟是如此之深，以致于当现代西方现象学家殆至今时如梦初醒地发现了时的此时义之际，中国古人早已通过自己的约定俗成的语言表达形式使之成为不解自明之理，使海德格尔的“此在”这一哲学新大陆的发现不过是拾人之余唾而已。
这种此时的时间观除了可见之于古汉语“时”字的字义外，还为从先秦到宋明的历史思想家所不断申张发明，使之成为中国古人的时间理论的千年不易不论。《尚书·益稷》的“敕天之命，惟时惟几”，《周易》的“天地盈虚，与时消息”(《丰·彖传》)、“君子见几而作，不俟终日”(《系辞下》)，《荀子·不苟》的“天地始者，今日是也”，《论语·先进》的“未知生，焉知死”，《孟子·万幸下》的“孔子，圣之时者也”，禅宗的“当下即是”“当下即佛”，陆九渊的“欲知自下登高处，真伪先须辨只今”(鹅湖之会与朱子的和诗)，明儒的“千年万年只是一个当下”(《明儒学案》卷十六，江右王门学案)等等，谈的都是这种此时。
上述所有这些时论之时之所以是此时之时，在于其与海德格尔的“去存在”的“生存”之时、梅洛-庞蒂的“生命联系”一起绽放之时一样，都是一种体现性而又原发性的“生生之时”、“生命之时”。故中国式的时间乃是一种“寒暑相推”“春花秋月”之时，一种有着晨钟暮鼓、春种秋收之时，一种与我们的生命、生活息息相通之时。它使“落花流水春去也”带给我们的不是科学的物理时间的消长，而是我的“青春不在”的诗意的悲时悯人的人生感伤。它使中国第一部编年史被冠以“春秋”之名，不仅在于其为我们反映了华夏民族这一“温代生物”的种族特征，更在于其服务于对今人的惩善扬恶的“春秋笔法”的时评的社会功能，体现了一种人类最早的在“六经注我”名下的“读者中心”之捷足先登。
明末清初的思想家王夫之的历史观，是对这种中国式的此时之时的高度总结和大力阐明。一方面，从《尚书》的“天有显道”(“天显”)这一中国式的现象学思想出发，王夫之提出“道恶乎察!察于天地。性恶乎著·著于形色”(《尚书引义卷四·洪范三》)，对不无佛学化的宋明理学内源性的“心性”之学给予彻底纠弹，代表了向中国古老的“下学而上达”思想的忠实归返。另一方面，这种对内源性的“心性”之学的纠弹并不意味着对之彻底地一刀两断，而是正如王夫之所说“是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也”(同上)，意味着真正“心性”并非“别有独露之灵光”，而是与外显性的形色互为体用，以致于我们可以得出“内生外成者，性也”(《诗广传卷三》)这一结论。对王夫之而言，这种合内外之道的东西与其说是“心性”之性，不如说是指向了“身以内，身以外，初无畛域”的那种身体之身。故在王夫之的学说里，“即身而道在”(《尚书引义卷四·洪范三》)，不是为宋明理学家所备极顶礼的“心”，而是为后理学思想家所视若神明的“身”成为“道”的真正体现和象征。这不仅为中国哲学史迎来了一场“哥白尼式的革命”，而且其与现代西方身体现象学的遥相呼应，使人类哲学中的中西的理论会通第一次成为可能。
这种合内外之道的“身”，即梅洛-庞蒂的“走向世界”的“身”。“千里之行，始于足下”，正如身体现象学的生命之旅是从直接当下的“此在”、“现在”启程那样，在王夫之那里，“试天地之化，皆我时也”(《周易外传卷七·杂卦传》)，一如其所声称的，一种极其切身的“我时”被置于历史大化的中心。同时，正是基于这种极其切身的“我时”，才导致了王夫之“惟今日之义”的历史观的隆重祭出。故他提出“天地始者，其今日乎!天地终者，其今日乎!”(《周易外传卷五·系辞上传第一章》)，提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不至”(《周易外传卷二·复》)。也正是基于这种极其切身的“我时”，才使王夫之既反对理学之“太极原点”的“原始论”，又拒绝佛学之“刼之将坏”的“终结论”，而坚持所谓的“故不区画于必来，而待效于报也；抑不愁苦于必往，而苟遯于不来也”(《周易外传卷六·系辞下传第五章》)，使自己始终立足于“过去”与“未来”交融的活生生的今生此世的当下，并把活在“当下”作为何以“通古今之辨”的真正解答。惟其如此，才令王夫之虽主“与时偕行”，却不同于那种“旦秦暮楚”“蝇飞蝶掠”式的“无恒之人”；虽处“天崩地裂”“海徒山移”的历史巨变，却可“退伏栖幽，俟曙而鸣”地葆有自身“舍我其谁”的历史主体性。无怪于章太炎云“当清之际，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家而已矣”。易言之，对章太炎来说，煮酒论英雄，就历史的继往开来而言，王夫之乃当之无愧为有清中国第一人。
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