提要:阳明心学将宋明理学在心性领域的探讨推进到精微的地步。王阳明的理论建构,基本上是围绕其对《大学》的诠释进行的。阳明以对朱子《大学》新改本及其“格物说”的批评为起点,逐步建立起其以良知为本体,以致良知为工夫,以心性合一、心理合一、知行合一和本体工夫合一为导向的心学思想体系。而阳明心学思想的顶点及其所追求的最高目标,就是“万物一体”的理想境界。通过对阳明的《大学》诠释和其思想建构脉络的梳理,我们得以理解以《大学》为核心的四书诠释如何影响了阳明心学的发展进程,以及宋明经学与理学互动的广度和深度。
关键词:《大学》诠释,王阳明,良知,万物一体
宋明理学发展到明代,在心性价值、做圣工夫等问题上的探索达到了前所未有的深度。阳明心学兴起后,更是将心性论领域各种议题的探讨推进到精微深透的地步。清初大儒黄宗羲曾评价说:“有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也。牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。”这种深透研几、“发先儒所未发”的深度,我们从王阳明和阳明后学学者的四书诠释尤其是《大学》诠释中可见一斑。以王阳明为例,他通过对《大学》文本、主旨的讨论和其中格物、致知、诚意、正心诸条目的辨析,向朱子学以格物穷理入手的做圣工夫路向发起了挑战,建立起自己以良知为本体,以致良知为工夫,以心性合一、心理合一、知行合一和本体工夫合一为导向的心学思想体系。阳明心学的传播风行颠覆了明代朱子学的话语霸权和统治地位,成为明中后期最具学术和社会影响力的思想形态。然而王阳明的《大学》诠释在开辟明代心学主要以“尊德性”而非“道问学”方式达至万物一体境界之路向的同时,也导致了其后学中只谈良知本体现成自然而轻忽读书或道德践履的倾向,从而激起后来学者对整个阳明学的批评与反思,最终导致心学的没落和理学的衰微。可以说,王阳明思想的建构,明代阳明心学发展、传播和衍变的轨迹,都体现在其对《大学》的诠释之中。
一阳明的“学凡三变”
心外无理(心外无物、心外无事)说、知行合一说、致良知说、四句教与万物一体说,构成了王阳明思想中最重要的内容。这几个理论都与阳明对《大学》的理解和诠释有关。而阳明一生思想发展演化的几个重要节点,也都体现了他对《大学》解释的变化和深入。
黄宗羲在《明儒学案》中,对王阳明思想演化与其《大学》理解之间的关系进行了准确的描述,他认为,阳明的思想发展,前后历经三变:
先生之说,始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得己。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无须假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。
从“泛滥词章”,到“循序格物”而“无所得入”,再到出入佛老,再到龙场悟“格物致知之旨”,这是所谓“前三变”。游心文学,出入佛老,再转入儒门圣学,这似乎成为宋代以来理学家们常有的学术和思想经历。对王阳明而言,这是他思想杂取博学、兼综儒释道三教的时期。在这一阶段中,无论是文学词章,还是释道二教,都不能给他充盈的生命活力提供足够的精神支撑和指引。而对于当时主流的朱子学格物穷理的做圣工夫进路,他也始终有一种不得其门而入的疏离感和限隔感。在阳明追求学为圣人的过程中,朱子学提供的从格物入手的方法,始终令他感到心与理、心与性和心与物之间难以打通为一,也始终令他觉得自己和理学所高悬的万物一体之境违碍难通。直到正德三年(1508,阳明37岁)在贵州龙场悟道,超脱荣辱得失与生死之念,体认到圣人之道求之吾心即可,长期困扰阳明的这种心、理二分的违和感,才得以解决。而由此开始,阳明形成和建构了自己与朱子学在本体和工夫领域挺立对抗的思想体系。
龙场悟道后,阳明才得以真正透悟理学的生命世界,参与改筑理学的修养方式和精神结构。从南都论学(正德八年任职滁州时)提倡静坐澄心,教学者体验良知心体,补小学“收放心”工夫;到江右时期(正德十六年)以“致良知”作为自己学问的根底,将透悟良知本体与道德践履的工夫打并为一;再到嘉靖六年(1527)居越以后授来学者以《大学问》和天泉证道中有关心意知物的“四句教”,阳明以“良知”为心体、以“致良知”为工夫路径的心学思想体系又经历了三次变化,终于达到人我物我两忘、本体与工夫合一的彻上彻下、操熟得化的圆熟境地,颇类似于孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”的境界。这就是所谓“后三变”。在此一过程中,阳明的心外无理(物、事)说、知行合一说、致良知说,以及其在“拔本塞源论”和《大学问》中所主张的“万物一体”说,都先后提出并在传播实践中得以修正完善,构成其理学思想和《大学》经典诠释系统的最主要内容;而晚年征发思田之前的“四句教法”,和阳明对弟子中“四无”和“四有”解释的分别肯定,则开启了此后王门分化的大门,成为阳明后学良知自在、工夫现成思想潮流滥觞的起点。
二“庭前格竹”与心、理为二的困境
阳明《大学》诠释的展开及其心学体系的建立和完善,是在对朱子学格物穷理说的反思和批评中进行的,因此我们可以说,阳明学的逻辑和历史起点在于朱子学。我们知道,自北宋周敦颐提出“士希贤,贤希圣,圣希天”以来,志圣成贤、明德自善是理学知识分子的普遍性人格追求。在明代前期理学占据绝对主导地位的思想背景下,在朱子的《四书集注》成为科举法程的文化环境中,读书人思想志向不受理学尤其是朱子学影响,是几乎难以想象之事。阳明对儒学经典的学习或起自童蒙,但他对理学圣贤之志的自觉领受却是始自十二岁。其时阳明方就塾师,豪迈不羁,有学为圣贤之志。据《年谱》记载,他尝问塾师曰:“何为第一等事?”塾师曰:“惟读书登第耳。”先生疑曰:“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”读书登第、富贵传家或许是当时大部分读书人的愿望,但这种功利取向对于有更高精神和道德追求的理学士人来说无疑太低,更近于俗儒或孔子所谓“小人儒”,而这是豪迈不羁、辄以远大自期的阳明不屑为之的,他的追求是要做“君子儒”,是志圣成贤。终阳明一生言行,我们都能看到他对志圣成贤的践行,而他在对青年后学的接引教化中所常常强调的立志,就是立“学为圣贤”之志。然而在阳明早期,学为圣贤的进路或方法,却是朱子所提出的“格物穷理”,确切说是通过循序渐进的读书来获取知识,认识世间万物之理,最终达到对宇宙最高理则和本体“太极”(“天理”)的把握。
阳明虽早立为圣之志,然而他真正在朱子学的做圣之功上下手,却是在十八岁之后。根据年谱记载,明孝宗弘治二年(1489),阳明因迎娶夫人诸氏寓居江西,拜谒当时朱子学者娄谅,得以步入理学之路。“是年先生始慕圣学。先生以诸夫人归,舟至广信,谒娄一斋谅,语宋儒格物之学,谓‘圣人必可学而至’,遂深契之。”娄谅少素豪迈,曾拜师著名理学家吴与弼(康斋)门下,“为康斋入室,凡康斋不以语门人者,于先生无所不尽。”而吴康斋之学,专注于工夫修养上的自治力行,省察克治。黄宗羲说他“一禀宋人成说。言心,则以知觉而与理为二,言工夫,则静时存养,动时省察。故必敬义夹持,明诚两进,而后为学问之全功。其相传一派,虽一斋、庄渠稍为转手,终不敢离此矩矱也。”由此可知,娄谅之学似也多得力于居敬的修养工夫。但娄谅之学因其著作在宁藩之乱后散佚而不传,仅《明儒学案》中略语涉及,谓其“以收放心为居敬之门,以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。”从“收放心”“何思何虑、勿忘勿助”这个说法看,娄谅之学虽出自朱派,但其为学之方似乎更倾向于陆氏心学发明本心的一路,以至于恪守朱学矩镬、以格物为入圣之功的同门胡居仁批评他读书穷理“只是将圣贤言语来护己见”,甚至力诋他是“儒者陷入异教去”。阳明从娄谅问学并深契之,未始没有二人性气相合(少时皆狂,以圣贤自期)、旨趣相投(工夫修养上的避繁趋简)的因素。阳明因娄谅接引而涉入朱子学,最终却走入朱子格物穷理之学的反面,难怪黄宗羲要说“姚江之学,先生为发端也”。
或许正因从迹近陆学的娄谅接引入手理学,阳明对于理学的“格物穷理”说始终不能契入。据《年谱》记载,阳明试图以朱子格物之教证悟圣贤之学,曾有两次努力。第一次即所谓“庭前格竹”。为什么要格竹呢?因为朱子说:“事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。”朱子还说:“一书不读则阙了一书的道理,一事不穷则阙了一事的道理,一物不格则阙了一物的道理,须着逐一件与他理会过。”格物就是为了穷理,一件件地格物,一事事地穷理,穷理到极处,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用,无不明矣!”也即达到宋儒所谓天理明昭、浑然与物同体的圣人境界。阳明其时颇信朱子之说,以为格物之功要落在实处,遂起格竹之念。然而格竹的结果却以遘疾告终。这一次失败使得阳明认识到,圣贤难学,一件件穷格事物之理的办法显非良法。格竹之事发生的时间,《年谱》记载是弘治五年阳明21岁寓居京师之时,但陈来先生在《王阳明语录佚文与王阳明晚年思想》一文中则提出在阳明18岁前。无论在哪年,“不能与朱子之说丝丝入扣而相契”的格竹经验,促使阳明思想旨趣发生转变。此后他或“随世就词章之学”,或习学兵法,或谈养生,但都未能找到使自己充盈的生命与世间万事万物贯通一体的良方。也就是说,他一直在追求学通圣贤,但还没找到合适的路,他的思想和心灵还处在驳杂而“惶惑”的状态。
在此状态下,阳明开始了第二次循朱子之说格物穷理的尝试。据《年谱》记载,27岁那年,“先生自念辞章艺能不足以通至道。求师友于天下,又不数遇。心持惶惑。一日读晦翁《上宋光宗疏》有曰:居敬持志,为读书之本;循序致精,为读书之法。乃悔前日探讨虽博,而未尝循序以致精,宜无所得。又循其序,思得渐渍洽浃。然物理吾心,终若判而为二也。沉郁既久,旧疾复作。益委圣贤有分。偶闻道士谈养生,遂有遗世入山之意。”这次尝试循序读书仍以失败告终,但却不同于上次。如果说庭前格竹时阳明尚未能自觉到其病源所在,不能明白是由于自己用力不到,还是朱子的方式本身出了问题,那么这次他真切意识到,依循朱子之路走,只能使得物理、吾心终判而为二。而心与理的合一或为二,不只是个形上思辨或知识的问题,在阳明更是与能否做圣贤的生命追求直接相关的。假如物理与吾心为二,纵然格得万物之理,与吾心自作圣贤的追求又有何关?按照牟宗三先生的说法,这种外求物理与吾心的不相应,构成阳明生命中一大烦闷、一大疑团,是一个亟需解决的问题。正是这个疑虑使得阳明意识到圣人之道不可以如此之法求得,圣人之境也不可能通过一件件穷格事物来达到。在“旧疾复作”“闻道士谈养生”的机缘下,他转入养生和释老之学。
从庭前格竹遘病,到循朱子说法读书而再次致病,阳明遭遇了以朱子式格物穷理之法达至圣人而不得的思想和体验困境,这为他后来以《大学》古本为据转入朱子格物说的反面提供了思想准备和心理基础。
三“龙场悟道”与“心外无理(物、事)”
从弘治二年之后近二十年间,阳明先是游心于文学,而成为明代“前七子”之一;又习学举业,应付科考;再后学兵法,谈养生;又与湛若水京师订交,共倡圣学。阳明在儒释道各家之间的出入徘徊,看起来博杂旁通,但其实正是他思想无宗旨、精神无定见的一种表现,他心理上一直处于“惶惑”的状态,这种不专主一家而惶惑徘徊的情形正为其后龙场悟道提供了必要的精神条件。
正德三年(1508),王阳明被贬贵州龙场驿。恶劣的生存环境和百死千难的经历,使他真正体验到了孟子所谓天降大任的那种苦劳困厄、动心忍性的人生困境,而他也在这种困境中超脱了荣辱得失乃至生死之念,无论端居默坐还是洒扫庭除,皆处之泰然。正是在这种状态下,他彻悟格物致知之旨,体认到“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误矣”,十多年来困扰萦心的心理为二、心物难通的纠结瞬间冰消雪释。《年谱》对此事的记载是:“春,至龙场。先生始悟格物致知。……时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石椁自誓曰:‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。……因念:‘圣人处此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。”关于龙场悟道,《年谱》所记固然颇多传奇色彩,更为平实可信的说法是阳明数年后在《朱子晚年定论序》中所说:
守仁早岁业举,溺志词章之习,既乃稍知从事正学,而苦于众说之纷扰疲苶,茫无可入,因求诸老、释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣!然于孔子之教,间相出入,而措之日用,往往缺漏无归;依违往返,且信且疑。其后谪官龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟,体验探求,再更寒暑,证诸《五经》、《四子》,沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路,而世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑,究其为说,反出二氏之下。
在这篇序文中,阳明回顾了自己早年的学思历程。从中可以看到,他在对孔子之教(有时称之为圣学、正学或身心之学)的理解上经历了间相出入、且信且疑的过程。其所信者,是圣人可学而至;所疑者,是由朱子学所倡导的格物穷理之法能否通达圣人之境?物理与吾心如何能打通为一?在龙场悟道中,这个心中长久以来的大疑问得到了解决,解决的关键就在于阳明对心和理、心和物的理解发生了不同于朱子的转变。
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