摘要:当代新儒家的牟宗三以“归显于密”衡定明儒刘宗周(1578-1645)的思想。这里检讨其说,认为第一步归显于密之“摄知归意”或可引生意知回环互说以致显密混淆的问题。吾人或可补充之以“从已发归于未发”之说,使其意义得以确定。至于第二步归显于密,牟宗三以“以心著性”来规定之。吾人则认为“以心著性”可有歧义。“以心著性”实可有“尽心成性”及“尽心即性”之二解。刘宗周之所谓心形著性,应该是在把性体之外在客观义和形式义简别开之前提下去理解,方得还原其心性论之真实。在此意义下,刘宗周的思想便应是一“尽心即性”而非“尽心成性”之系统,而可以归属广义的王学。
关键词:牟宗三,刘宗周,归显于密,以心著性
一、 引言
在现代的宋明理学研究中,当代新儒家的牟宗三的研究成果可谓重要。他认为从哲学的立场而言,宋明理学可以九位宋明儒者的思想为骨干,而作为宋明理学殿军的刘宗周(蕺山,1578-1645)的思想便是其中之一。牟宗三认为刘宗周的思想可以“以心著性,归显于密”来综括。所谓“以心著性,归显于密”,当中“归显于密”的含义实较“以心著性”为丰富,“以心著性”实可含摄于“归显于密”的意义之中(详见下文)。于是,我们可以方便地说,牟宗三以“归显于密”为刘宗周思想的要旨。
本文的目的便是以“归显于密”为中心来检讨牟宗三对刘宗周思想的衡定。本文认为,牟宗三分“归显于密”为两步,以两步“归显于密”定位刘宗周的思想,确有洞见。然而,他的第一步“归显于密”需要吾人进一步的说明,第二步“归显于密”则须作一些调整,如此,“归显于密”的含义方能尽刘宗周思想之实。
二、 “归显于密”的含义
首先,须知“归显于密”是牟宗三自创的词语,藉以表示刘宗周针对阳明学“玄虚而荡”及“情识而肆”的流弊而更端别起、另开一新学路的特色。其意是以阳明学为显教,蕺山学为密教,“归显于密”便是从王阳明的显教归至刘宗周之密教。就在阳明的显教的对照下,刘宗周的密教便更能显现其特征。
从显至密,牟宗三又分作两步。试看他如何说此两步“归显于密”:
此更端别起,重开一新学路者,即是“归显于密”,即,将心学之显教归于慎独之密教是也。《大学》《中庸》俱言慎独。依刘蕺山,《大学》之言慎独是从心体说,《中庸》之言慎独是从性体说。依此而有心宗性宗之分。从心体言慎独,则独字所指之体即好善恶恶之“意”是也。“意蕴于心,非心之所发也。”是以意与念不同。“意之好恶一机而互见”,好善即恶恶,反之亦然,故互见,虽有好恶,而实为一机,此显意为超越层。“念之好恶两在而异情”,有善有恶为两在,两在即异情,此显念为感性层。故“意根最微,诚体本天。”蕴于心,渊然有定向者,即意也。“诚”就意之实言,故意根即诚体……此诚体之好善恶恶之中即藏有知善知恶之良知,此即意之不可欺。故“知藏于意,非意所起。”此即第一步先将良知之显教归于“意根最微”之密教也。然意与知俱属于心,而心则在自觉活动范围内,刘蕺山所谓“心本人者也。”自觉必有超自觉者以为其体,此即“隐乎微乎穆穆不已者乎”之性体。刘蕺山云:“性本天者也”。“天非人不尽,性非心不体。”尽者充尽而实现之之谓,体者体验体现而体证之之谓。“天非人不尽”者,意即天若离开人能即无以充尽而实现之者。“性非心不体”者,意即性体若离开心体即无以体验体现而体证之者。体证之即所以彰著之。是则心与性之关系乃是一形著之关系,亦是一自觉与超自觉之关系。自形著关系言,则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见,心体即足以彰著之。若非然者,则性体即只有客观而形式的意义,其具体而真实的意义不可见。是以在形著关系中,性体要逐步主观化,内在化。然在自觉与超自觉之关系中,则心体之主观活动亦步步要融摄于超越之性体中,而得其客观之贞定———通过其形著作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化,即因此而得其客观之贞定,既可堵住其“情识而肆”,亦可堵住其“虚玄而荡”。此是第二步将心体之显教复摄归于性体之密教也。经过以上两步归显于密,最后仍可心性是一。
这一大段话比较详细地展示了两步归显于密的含义,故不惮烦录之。其意谓第一步归显于密是先将良知之显教归于意根之密教,第二步复将意根良知之属于心体之显教归于性体之密教。如果我们把重点放在刘宗周的密教之义,便会看到第一步归显于密之重点在其意或意根之概念,第二步之重点则在其性体之概念。牟宗三则分称二者为“内在之密”与“超越之密”:
致良知是由道问学而内转,而诚意之教则复就致良知之内而益内之。所谓归显于密也。归显于密,就心体而言,是使良知之虚用有收煞,此为“内在之密”,就性体言,则由良知与意所见之心体直透于性体,此为“超越之密”。内在之密是内摄,超越之密是上提。内摄而上提,则永绝荡肆之弊。
换言之,从虚显之良知内摄至深微之意根,是内在之密;复从内在之良知意根(心体)上透至超越之性体,是超越之密。透过这两步收摄与上提,便可堵绝阳明学“玄虚而荡”及“情识而肆”的流弊。于是,意根与性体便成为刘宗周思想之有别于阳明而为其特异之处者。但须注意,在刘宗周的思想中,意根与性体并非不同层次的概念。刘宗周言“慎独”,独指独体,意根即独体,性体也是独体,二者其实是一。依牟宗三,意根与性体都是超越而内在的独体,只是就其内在一面强调之而言意根,就其超越一面强调之而言性体,故说“最后仍可心性是一”。
以上是对“归显于密”的一个扼要的说明,以下即对其含义(尤其是第一段引文)作一检讨。让我们从第一步归显于密说起。
三、 第一步“归显于密”及其检讨
由上节的引文看来,牟宗三是以刘宗周的“意蕴于心,非心之所发”来规定第一步归显于密的含义。此处之意指意根,属超越层,并非一般意义的属经验层的意念。此处之心也是超越的,相当于阳明所谓的良知。良知与意同属超越层,实为相同,然则又如何可说一内蕴于心或良知之意?这便牵涉良知之为显及意之为密以及由显至密的进步意义的问题。试看牟宗三如何说良知之为显教:
良知之妙用是圆而神者……圆而神者即于人伦日用,随机流行,而一现全现也。良知为一圆莹之纯动用,而无所谓隐曲者,此即所谓“显”。其随机流行,如珠走盘,而无方所,然而又能泛应曲当,而无滞碍,此即所谓圆而神,而亦是“显”义也。
此是以良知之随机流行、泛应曲当而又无方所、无滞碍之圆而神之义而说其为显。此本甚圆满,但若人没有真切的工夫,此一现全现之良知便可不成其为真正的良知而可有种种的毛病。就良知之显教如何生起毛病及其对治,牟宗三有说如下:
吾人说良知是通透于天心仁体之全蕴的“既虚亦实”之本质,而其首先呈现于人之心目中者,则为其虚德,即所谓“虚灵明觉”者是。纵亦知其复为实德,然毕竟是以神用或妙用见……由虚与用,见其完全是活的、圆的、具体的、无方所、无典要,真是唯变所适。虽说“自有天则”(此即其为实德,故云良知之天理,良知即准则),然由虚与用,在其浑圆通化之中,天则之“方”并不凸显,并不挺拔,尽消化吞没于“圆而神”之用中,若无真实透彻工夫,站得住,把得稳,真至所谓仁精义熟,则一霎而天则泯矣。或流于虚玄而荡,夷良于贼,或流于情识而肆,一是皆良。此则成为全无收煞者……故不可不提撕而预防也。预防者,即将平散之虚用收摄于“渊然贞定”之实体。此不是任何外在的工夫与矜持所能防止者……致良知本是内在的、先天的工夫。然其特征在虚用与圆神,故预防其弊,亦须内在地将其收摄于“渊然贞定”之实体,而开出一仍是内在的、先天的工夫。此即归显于密,诚意之学之所由立。
这段话甚能表示由显至密之实义。简言之,依良知学的性格,那“既虚亦实”之良知之明觉常以其虚灵之德显,人若顺此良知之虚德而下,便很容易忽略其作为天则之实德一面而流于玄虚而荡或情识而肆。要防止此等流弊,便必须重新强调良知之实德一面,藉着其“渊然贞定”使良知之虚用有所收煞。此作为天则或意根之渊然贞定之实德乃内蕴于良知之虚用,故可称之为密。在良知之虚用中重新强调此实德,以之作为内在的先天的工夫之根据,便是归显于密。是故,牟宗三说:
知之为准则以虚与用之圆而神见,意之为准则以实与体之贞而定见。摄知于意,知有主宰;而意蕴于知,意亦具体。此则“方圆合一”之教,吾人由蕺山之知藏于意而知之,而阳明未之能著也。
盖良知之虚用圆而神,意根之实体贞而定;前者显,后者密。摄知于意便是归显于密,而使良知有主宰。良知有主宰,方圆合一而不流于荡、肆,便显出归显于密的进步之含义。
至此,归显于密的含义似甚清楚而明确,透过阳明学的对比也甚能显出蕺山学的特色。然而,我们却在此处看到一个问题,即:意根之概念虽为刘宗周所提出,不见于阳明之良知教,但它其实只是良知之实德之一面而为良知所本有,它其实也还是良知。于是,在刘宗周来说是归显于密,若在阳明学的立场,便等于是从良知归到良知,要对治荡、肆之弊,也还是靠良知本身,这只不过是良知之自我调整。如此则如何可说归显于密是“更端别起,重开一新学路”?或答谓:所谓“更端别起”,并非真的是另起炉灶,完全是另外一套,而是从良知之显之一端更至良知之密之一端。就良知之显称之为良知,就良知之密称之为意根,就在意根上重开一新学路而为刘宗周的诚意之学。如此解释似亦未尝不可。然而,如果我们知道牟宗三同时也承认良知可以内藏于意根而为意根之内在之密,则以良知归到意根来解释归显于密便岂非出现混淆?盖若依此良知便同时是显也是密,且是密中之密。
我们刚提出的假说并非无的放矢。事实上,刘宗周在提出“意蕴于心,非心之所发”之后,接着便说“知藏于意,非意之所起”。依刘宗周,此处之意固是意根,而知即良知。在他的心目中,阳明学中的良知只是心,不是此处之知。牟宗三则认为刘宗周对阳明有误解,阳明之良知实亦相当于此处之知。我们赞同牟宗三的看法。但这样一来,所谓“意蕴于心”“知藏于意”当中的心是良知,知也指良知,岂非成了意蕴藏于良知,良知亦蕴藏于意?若置之于归显于密的脉络之下,意与良知均可以是显也是密,则究竟如何说归显于密?
首先就意蕴于知,知亦藏于意之看似矛盾的问题,我们须知在刘宗周思想中,心、意、知、物都是超越的,其实是一。他只是顺《大学》原文就心指出其最初之机或内在又内在之面向而分说之为意、知、物:心之最初之机是意,意之最初之机是知,知之最初之机是物。这只是顺着《大学》正心之本在诚意、诚意之本在致知、致知在格物,而方便为说。实际上,意、知、物均是一超越之心体,而彼此可以互藏其宅,是以说知藏于意可,在某一义上说意藏于知亦未尝不可。牟宗三便说:
如是,说意知说一亦得;说“知则意之所以为意”亦得,盖因意之好善恶恶正因其知善知恶也;说“意则知之所以为知”亦得,(蕺山原无此语,就“物则知之所以为知”推之,可如此说),盖知藏于意,好善恶恶即是知善知恶,好善恶恶以为“心之所存以为主”之意正所以使良知成为良知也,亦正使良知之知之所以成其为良也。盖意与知是一,如此回环说并无不可。
引文中“知则意之所以为意”犹“知藏于意”,“意则知之所以为知”犹“意藏于知”。后者牟宗三从刘宗周“物则知之所以为知”之语推得,可谓得刘宗周之意。总之,意与知彼此互藏其宅,说知藏于意或意藏于知均无不可,此本来就不成其为问题。但这样回环说便使得归显于密的含义变为不清楚:本来是摄阳明之良知以归于刘宗周之意,现在又说知藏于意、可摄意以归于知,而此知实可通于阳明之良知,然则究竟以何者为显,何者为密,便显得有点模糊不清了。
我们认为,牟宗三的归显于密说确有洞见,但他以良知与意说显、密,便陷入了一些文字上的缠绕而未能把自己的意思清楚地表达出来。就笔者所知,对这个问题作过讨论的是刘述先。刘述先也看到归显于密有不容易了解的地方,说:
牟宗三先生以蕺山思想为“归显于密”,即“将心学之显教归于慎独之密教是也”。蕺山由良知往内收摄一步,所谓“意根最微,诚体本天”,判之为密教是没有问题的……至于谓良知教为显教,好像理所当然,不须多说。然牟先生的解释由圆教之旨立论,似乎陈义过高,难以凑泊。
刘述先也同意归显于密之说,对于摄知于意而为密教的判断,他也认为没有问题。问题出在以圆教之旨论显教,似不易了解。我们承认,若单从《从陆象山到刘蕺山》看牟宗三对良知教之为显教的解释,似乎不十分明确。但如参考他较早期的《刘蕺山诚意之学》,以良知明觉之虚灵之用定显教,如上文之所示,则牟宗三的意思还是可以凑泊的。恐怕真正的问题还是在知、意之可回环说,此说成立,便使显、密的教相含糊不清了。无论如何,刘述先把问题指点出来,已表示他多少意识到归显于密的确切含义之难定。而更重要的是,他从另一角度对归显于密的含义提出说明。他说自己在重温王龙溪与聂双江的辩论中,无意中找到定良知教为显教的线索。在引用阳明的《答陆原静书》及黄宗羲述欧阳南野学的一段话后,他说:
阳明非泥书册者,“已发未发非有二候,致和即所以致中”乃王门高第直承自姚江之教,根本无争辩之余地。梨州虽曲为之辩,偏袒双江,亦丝毫不能改变当时事实之情况。阳明之教自不必合于《中庸》原义:未发之中确先于已发之和。但阳明既通贯未发已发,就无谓在此强分先后。在修养工夫上,乃可以即已发指未发,甚至致和即可以致中。既然他做工夫的出发点就在“已发”,其为“显”教明矣!这样的入路乃适与双江“归寂”、蕺山“静存”之“密”教成为对比。我们由工夫论的视域区分显密,比起牟先生由形上学的视域立论,应该容易了解多了。
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