正义生活的原初关系———基于“正义”概念对黑格尔法哲学的考察

时间:2018-07-03 编辑整理:丁三东 来源:早发表网

摘要:正义涉及的是对一切具体制度中人与人之间原初关系的构想,对它的讨论源远流长。本文力图通过双重区分———古典形态的正义构想和现代形态的正义构想、现代主体性的正义构想和现代交互主体性的正义构想,以此来确定黑格尔法哲学在诸正义理论中的地位。

关键词:古典的正义构想,现代的正义构想,主体性的正义构想,交互主体性的正义构想,黑格尔

众所周知,黑格尔法哲学的关键概念是“自由”,其贯穿始终的根本问题是,如何能够达成客观的、现实的自由生活。但本文试图从“正义”概念入手,考察黑格尔的法哲学。

需要立刻说明的是,本文不拘泥于黑格尔本人对“正义”(Gerechtigkeit)一词的使用和讨论。从思想史的角度说,“正义”是一个重要的哲学概念,对它的讨论历史悠久众说纷纭,因而其含义非常复杂;而黑格尔本人在其思想的不同时期都对它有着特定的理解,并有着具体的讨论。但本文只在如下特别的意义上讨论“正义”:人是社会性的动物,必须要和他人生活在一起,这是一个根本的事实。但人们共同生活的根据何在?“正义”构想正是对此问题的回答。“正义”涉及的不是对共同生活具体制度的设计,而是对一切具体制度中人与人之间“原初关系”(die ursprüngliche Beziehung)的构想。

本文试图通过两层区分———古典形态的正义和现代形态的正义、现代主体性的正义和现代交互主体性的正义,并以此来确定黑格尔法哲学在上述“正义”含义中所处的地位。

一、 古典正义和现代正义

西方思想对正义的讨论自阿那克西曼德以来,绵延至今。但我们从中还是可以辨析出两种基本的形态,我将之分别称作“古典形态的正义构想”和“现代形态的正义构想”。这种称谓绝不意味着,前一种形态的正义构想及其实践只存在于古典时期,后一种形态的正义构想及其实践只存在于现代时期。这一命名的理由仅仅是,前者在古典思想家们那里得到了最充分的表达,后者在现代思想家们那里得到了最充分的表达。

柏拉图和亚里士多德可以被视为古典形态正义构想的代表。

在《高尔吉亚篇》中,柏拉图反驳了把正义奠基于强力的主张。在《国家篇》中,柏拉图借苏格拉底之口全面、深刻地讨论了共同生活的根据问题。

(1) 克法洛斯引出了正义话题,并提出了类似阿那克西曼德主张的正义观点,即正义作为一种欠债还债式的补偿原则。苏格拉底用朋友发疯、索还武器这个反例驳斥了该观点。

(2) 克法洛斯的儿子玻勒马霍斯接过了正义话题,并把它正式转变为对共同生活之根据的讨论。他主张,共同生活的根据在于敌我划分,正义就是助友伤敌。苏格拉底运用他惯常的思想助产术,帮助玻勒马霍斯意识到,敌友之分不等于是非之分,而且,伤害与正义不相容。

(3) 面对色拉叙马霍斯的主张,即共同生活的根据在于暴力,正义就是强者的利益,苏格拉底同样给出了有力的内在反驳。他先是指出了色拉叙马霍斯主张中的一个漏洞,强者不等于智者,因此,强者对自己利益的考量有可能会事与愿违。在色拉叙马霍斯强行弥补了这个漏洞之后,苏格拉底论证了,强者在追求自己利益的时候,必定要在某种程度上考虑弱者的利益,因此,正义绝不仅仅是强者的利益,单纯的暴力绝不足以支撑起稳固的共同生活。

(4) 格劳孔和阿德曼托斯作为苏格拉底的学生和朋友,不是简单地对苏格拉底亦步亦趋,而是努力提出了一个关于正义的思想实验,把共同生活的根据构想为欲望满足和利益考量,从而把正义构想为逐利的幌子(手段)。苏格拉底径直把基于欲望满足和利益考量的城邦称为“猪的城邦”,由此引入了灵魂的构造这个问题,并提出了自己的正面主张。

(5) 柏拉图借苏格拉底的口主张,共同生活的根据在于德性的提升,正义乃是个体心灵和整体国家的特定秩序,其含义简单说来就是各得其所、各安其位。心灵的不同部分每个都有着特定的功能。欲望追求满足,其德性是节制;血气促人行动,其德性是勇敢;理性进行思维,其德性是智慧。当三者都各尽其职时,心灵就拥有了正义这一德性。然而,柏拉图论说的重点并不仅仅是,为了达成正义,心灵三部分需要各尽其职,分工协作。他论说了一个更强的主张,即灵魂的三个部分除了存在功能之别,还有优劣之分。因而,它们并非处于并列分立的关系之中,而是处于等级高下的关系之中。柏拉图通过对口渴这个例子的分析表明,欲望只着眼于源于自己本性的特定目标,缺乏全局性的、前瞻性的考量。而理性的优势正在于提供全局性、前瞻性的思考。进而,理性由于这一优越性就应该处于领导地位;欲望则由于其局限性就应该处于顺从地位;血气也应该服从理性,帮后者约束欲望。在此,正义的心灵展示出的是一种等级次序。城邦的正义与心灵的正义有着同样的结构。城邦中的各人凭着自己心灵的禀赋而被归于某个阶层,他们各得其所、各安其位———心灵中理性占优势的人充当领导者,心灵中血气占优势的人充当护卫者,心灵中欲望占优势的人充当生产者———就会涌现出城邦的正义。在此,正义的城邦同样展示出一种等级次序。

在《尼各马可伦理学》第五卷中,亚里士多德把正义划分为两类:一是分配的正义,二是矫正的正义。分配的正义处理的是公共事务中的正义,遵循“配得原则”。它并非简单地指两个人的所得相等,而是指就两个人的能力、贡献与他们所得到的分配份额之比(亚里士多德称之为几何比例)的相等。矫正的公正处理的则是私人事务(出于意愿的交易置换,以及违反意愿的伤害补偿)中的正义,它遵循的不是几何比例,而是算术比例。虽然亚里士多德具体讨论了各种正义,但他指出,“正义”的本意乃是指政治的正义,它指的是“自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的正义”。

在《尼各马可伦理学》的第八、九卷中,亚里士多德讨论了友爱问题,以及它对政治共同生活的意义。他强调,要维系城邦的团结,除了需要正义之外,还需要友爱,后者的作用甚至比前者还大。不过,亚里士多德区分了平等的友爱和不平等的友爱,而城邦共同生活涉及的乃是后一种友爱。在各种政制中君主制是最好的,而君主对属民的友爱乃是“优越者的善举”,“这种友爱中包含一方的优越……在这些关系中,正义在双方是不同的,它与配得成比例。友爱也是一样”。

我们不难发现,柏拉图和亚里士多德对正义的共同生活的构想都设定了一种等级次序,其最终的依据是人与人之间在自然禀赋上的高下之别,共同生活的一切具体制度都要在这个根本差别的基础上来设计。这里所说的自然禀赋之高下是指不同的人对同一种禀赋拥有和展示的程度不一样。例如力气这种自然禀赋,有的人力能扛鼎,有的人手无缚鸡之力。

柏拉图在《国家篇》里讨论了,男性和女性作为两种性别,从整体上说存在着明显的生理区别,但这种区别并不构成女性不能同样地参与社会生活方方面面的理由(第五卷)。甚至对哲学王的教育也将女性包括在内(第七卷)。因为,在关联到具体事务、职业的禀赋上,男女两性并没有区别,各种天赋才能同样分布于男女两性。然而,他又接着说,“根据自然,各种职务,不论男的女的都可以参加,只是总的来说,女的比男的弱一些罢了”。这正是许多现代女性主义者难以把柏拉图引为同道的地方之一。

亚里士多德在《政治学》里则讨论了奴隶问题。他把奴隶视为有生命的工具、主人的所有物,并从人的自然禀赋这个角度论说了奴隶和主人的高下之分是合乎自然的:“非常明显,世上有些人天赋有自由的本性,另一些人则自然地成为奴隶,对于后者,奴役既属有益,而且也是正义”。由此,并不是城邦的所有居民都能够参与到城邦共同体的政治生活中,有些人由于其自然禀赋上的低劣,一开始就被排除出共同体。

柏拉图和亚里士多德都反对平等原则基础上的民主制。因为,民主制存在两个根本困境:第一,人们事实上在种种自然禀赋上是不平等的,因此,民主制中的平等原则缺乏实然层面的支撑。第二,民主制中人们的生活将放弃对善的生活的追求,但这恰是城邦共同体存在的目的。他们都主张,政治权力应该按照人的自然禀赋的高下交付给最恰当的人,而不是平等地交付给每个人。

以柏拉图和亚里士多德为代表的古典形态的正义构想基于人既定的实存状况,把人构想为具有特定程度的自然禀赋的个体,把人与人之间的原初关系构想为某种等级次序。这两点无论在西方古典思想中,还是在中国古典思想中,都有广泛的表述。也正是在这两点上,古典形态的正义构想与现代形态的正义构想与区别开来,后者基于人未来的能在状况,把人构想为抽象的人格或自由的主体,把人与人之间的原初关系构想为根本上平等的关系。

不过,上述现代形态的正义构想也不是在现代之初就被提出来的。现代早期的哲学家霍布斯、洛克对人与人之间原初的平等关系的论说,采取了诉诸人在自然状态中的平等这一策略。

霍布斯的契约理论从对以下命题的论证开始:所有人在身心两方面的能力上都是平等的。他的论证方法是,把身体或心智能力的优势处理为情境相关的,而不是在所有情境下都处于优势。一个身体再强壮的人,也可能陷入一个聪明人挖下的陷阱。而一个再聪明的人,也可能会在睡梦中被一个小孩轻易暗杀。这样一来,所有人在自然会出现的相互对抗中就同样都会陷入可能的危险之中。霍布斯式的社会契约构想由此展开。而在社会契约状态中的每个人也是平等的。因为,他的社会契约模式是所有人都把权力让渡给第三方,在这个强大无比的利维坦面前,所有都相当于平等地等于零。这样一来,社会契约才可以得到遵守,而不至于毁约。因此,在霍布斯的构想中,无论是在自然状态中,还是在契约状态中,人与人之间的原初关系都是平等的。

洛克同样主张,人在自然状态和契约状态中的地位是平等的。他把人的自然状态之下的平等性作为一个明见的事实确认下来:“极为明显,同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等,不存在从属或受制关系……”每个人在自然状态之中都有着种种自由的权利,与世界上任何其他人相等。为了有效地捍卫所有人平等享有的权利不受侵害,人们通过社会契约,用每个人部分让渡的权力构成政治权力或公共权力。每个人都平等地参与到这种契约社会的立法之中,担当真正的主人这一角色。

卢梭对人与人之间原初的平等关系的论说也从自然状态和契约状态这两个层面展开。在霍布斯、洛克那里,人的社会契约状态基于人的自然状态,人在社会契约状态中的平等无非是人在自然状态中的平等的延伸;但在卢梭这里,人的社会契约状态绝不是出于自然,而是在平等的自然状态再也回不去的情况下提出的另一种政治方案。如果说,在霍布斯和洛克那里,“自然状态”究竟是描述性的东西还是规范性的东西,还具有一种模糊性,那么,卢梭则明确表示,他所讨论的“自然状态”不是历史真相,而只是一些假定的和有条件的推理。他一系列推理的结论是,每个人在自然状态下都同样是孤独地生活着的自由个体(自然自由)。在此,卢梭承认,人与人之间存在着一种自然的或身体上的不平等,即柏拉图、亚里士多德等人所构想的自然禀赋上的差别,然而,由于自然状态中的人孤独地生活,不与人不接触,因此这些差别没有任何的价值和意义。由于家庭和私有制的出现,人与人之间才出现了不平等的状况。而在契约状态中,每个人都同等地把自己的一切权力全都交给契约结合而成的共同体,每个自由个体(道德自由)作为政治共同体不可分割的一部分、作为主权者都是平等的。在《社会契约论》第一卷的最后,卢梭写道:“我现在就要指出构成全部社会关系的基础,以便结束本章与本卷:那就是,基本公约[引者注,指社会契约]并没有摧毁自然的平等,反而是以道德与法律的平等来替代自然所造成的人与人之间的身体上的不平等;从而,人们仅可以在力量和才智上不平等,但是由于约定并且根据权利,他们却是人人平等的。”

二、 主体性的正义和交互主体性的正义

通过社会契约状态与自然状态的切割,卢梭不再把共同生活的根据构想为对每个人平等的自然权利的捍卫,而是把它构想为每个人平等的自由生活由以实现的途径。这一点被康德完全接受并继承了下来。但究竟什么是自由,卢梭对此却语焉不详,康德则对自由作出了深入的讨论。康德区分了人的经验性品格和智性品格。一方面,人是经验性的存在者,在他身上有着种种源于自然的特定身心构造和自然因果性的行为机制;另一方面,人又是有理性的存在者,他有能力按照那些源于纯粹理性的理念及其原则展开自己自由的实践活动。在康德这里,真正的自由乃在于主体的自我规定,它有两层含义:在消极的意义上,主体要独立于所有的自然冲动及其对象,将它们统统作为他律的东西而排除掉;在积极的意义上,主体的行动所遵循的法则乃是主体作为纯粹理性自身自我颁布的。



职称
论文

期刊
发表

加急
见刊

写作
咨询

课题
专答

编辑
顾问

关注
我们

返回
顶部