摘要：在上世纪30年代前后的戏曲学界，诸多学人从印度戏剧的体例与题材中探寻中国戏曲的渊源，“印度戏剧输入说”兴盛一时。这一研究命题的出现，不仅与一些学者的个人学术兴趣相关，并且与当时的整体学术与文化语境相勾连。晚近佛学的复兴将文化研究的视点引向了印度佛教与文化，进而催生了中印比较文学研究的理路；“文化移动论”等学说的建构与引介则为其发展提供了人类学与地缘学依据。而随着这一“外向”式探究过程的衍化与深入，从传统剧曲出发的“内向”研究模式也在同时萌生，更重要的是，在比较文学的视阈下，南戏作为研究对象的整体性得到了更为系统的观照，史著中的南戏书写范式从文本著录逐渐转向了剧场艺术的综合描摹，推动了现代南戏研究的专门化进程。
关键词：印度戏剧；佛教；文化移动；南戏；研究专门化
南戏的出现，揭开了中国戏曲成熟期的篇章，它“熔合说白、歌唱、舞蹈、音乐、科范于一炉，以表演一个完整的长篇故事，使中国戏剧真正成为一种综合性的艺术，在戏剧史上开辟了一个新的纪元”，但这一古老戏曲艺术的来源，长久以来却一直充满争议。
有些学者以宋杂剧为南戏的前身。胡忌在对宋金杂剧角色名称的分析后，认为“杂剧院本角色对于后起的南戏、北曲杂剧必是一线相承的”。有些学者认为南戏出于民间，是地方剧种进化的产物。如傅璇宗先生就认为：“南戏是宋宣和年间在温州兴起的民间戏曲，它与宋官本杂剧不同。南戏来自民间，多在民间演唱。”有些学者则认为南戏源于诸宫调，吴则虞在《试谈诸宫调的几个问题》一文中从六个方面阐述了“南诸宫调对于南戏的影响”。还有学者则综合诸说，认为南戏是在吸收了前代各种曲艺形式特征的基础上发展而成，如钱南扬先生指出“继承了北宋的鼓子词、传踏、大曲、诸宫调等等，加上民间歌谣，发展而成”。足见学界在这一问题上的观点之多，分歧之大。虽然各家意见不一，但多数学者在考察南戏源起时，都将中国民间剧曲的张力与传统曲艺的内部传承作为研究的着眼点，无论是民间艺术、诸宫调或是宋杂剧，皆不出此范畴。
在上世纪30年代前后，却有不少学者从域外文艺，尤其是印度戏剧中探寻南戏的渊源，许地山、郑振铎、朱维之等学界名流皆著书撰文，从剧本体制、故事题材、中印交通等各方面探讨印度戏剧对南戏的影响，为这一观点正名彰义。但对于这一段研究历史，历来却少有学者关注，所论者亦多从观点本身出发，侧重于评判性的论断，对这一说法产生的根由少有深究，关于其对南戏研究的影响也未有进一步彰明。实际上，“印度戏剧输入说”的提出与发展，绝非仅是个别学人的研究兴趣与相关文献的发现等这些简单的表面原因所致，其背后还包蕴着更为广袤与复杂的社会文化背景及学术语境。而在另一方面，这一研究命题的生成与深入，对于南戏研究历程的整体而言，亦有着重要意义。
一、默转潜移的学术语境：晚近佛学的复兴到中印比较文艺研究的兴起
作为一种宗教，佛教虽非源自于汉文化内生，但这一自域外而来的信仰与意识形态在与中国文化的长期磨合中不断寻求着“本土化”，最终紧紧根植在了中国文化社会的土壤，成为了国人思想世界中意义非凡的文化符号。其教义在一定程度上成为了古代治国者统治理念的合谋，自上而下的崇佛、尊佛之举比比皆是。仕途失落的知识分子与渴望摆脱苦难的平民也在佛理中寻求心灵对尘世的超脱。这使得佛教在中国一直都有相当广泛的受众与信徒，庙宇众多，香火不断。
但明清以后，佛教却颓势尽显。清王朝表面上对佛教尊严的维护，实质上不过是一种思想钳制的辅助手段，雍正帝严正地斥责过士人排斥佛道的做法，但他却解释称：“佛仙之教，以修身见性劝善去恶舍贪除欲忍辱和光为本，若果能融会贯通，实为理学之助。”与此同时，控制的诏令却从未间断，“严其禁约，毋使滋蔓”的话语，从《大明会典》至《大清会典》一而再地出现，佛教已然被疏离了治国与化民的主流意识形态。而另一方面，知识分子或埋首于四书八股之学，以期从中走出一条仕途经济的路子，或醉心于文献考据，以图借此彰显自己的才学声名，佛教被逐渐冷落在一旁，其义理则沦为了文人诗文中即兴抒怀的佐料。“嘉道而还，禅河渐涸，法幢将摧”的衰败凄凉之感在佛教内部不断蔓延，梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》一文中即指出：“（佛学）入清转衰。清诸帝虽皆佞佛，然实政治作用于宗教无与，于学术亦无与也。清僧亦无可特纪者，惟居士中差有人。”
时至晚清，传统的知识体系在外来文化的冲击下遭遇了前所未有的挑战，丰富的文化资源打开了国人观照世界的眼睑，但也令其眼花缭乱，一时手足无措，天圆地方、五行阴阳的世界观与知识体系在西方精密的自然地理科学与逻辑哲学的比附下不可避免地陷入阐释困境，向来以上国自居的国人第一次在文化上感到了窘迫。面对着这些外来的、在历史经验中从未有过的知识与文化，国人亟需一种自己熟悉的学问对其进行解释，这既是文化接受的需要，更是出于文化自御的无奈选择。同样源于域外，经历过“本土化”过程，且已具备完善阐释体系的佛学，就自然而然地在此时被视为一种文化诠释与沟通的工具。
佛教的地理知识成为了诠释西方关于世界地理空间概念的途径。魏源在《海国图志》中就以佛教四大部洲的说话来比附西人世界地理中的各个位置，他指出佛教的南赡部洲就是西人眼中的亚细亚、欧罗巴和利末加州，佛教的西牛贺洲就是南北墨利加州，而其余二洲，西方人也还未得知。此外，他还引《楼炭经》的内容来解释“西人地体浑圆之说”。谭嗣同则用佛学之说来解释西方的医学与心理学，以佛学的兴象来意化西方的自然科学与技术，他在《上欧阳瓣师书》中写道：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”佛经中的义理也成为了疏解西方哲理的工具。文廷式在自己的书中便以佛陀来描绘康德，以龙树来比摹莱布尼茨，以马鸣来揣度斯宾诺沙。
国内学者试图凭借着佛教恣意汪洋的想象，来理解西方显微镜下的微观世界，体悟西洋望远镜中的地理空间，佛教在末代王朝的余晖中迎来了复兴，但这种复兴并非如南北朝与隋唐时宗教意义上的鼎盛，而是一种在传统政治与文化面临瓦解之时，从文化与阐释意义出发的一场“自我救赎”。佛经翻译与佛学研究也随之兴起，作为中国佛教的渊源，印度佛教的历史自然地成为了学者对佛教探源时所无法避绕的重点，多部印度佛教研究的专著也在此时陆续出版，如梁启超的《印度之佛教》（1925年《清华周刊》连载），慧园居士的《印度佛教史》（国光印书居，1934），吕澂的《印度佛教史略》（商务印书馆，1935）等，学者从各个方面考证了印度佛教的兴起、传入及其在中国的发展。
宗教间的渊源在学界深层次的探求中，研究的视界逐渐从宗教这一专而狭的领域而蔓生至了整个民族文化，研究中国文化的学者逐渐开始从印度佛教中搜求中国文化的相似性要素。吴鼎第先生在《中国文化所受印度佛教之影响》的长文中以九个小节，从宗教、理学、艺术、文学、风俗五个部分阐述了印度佛教对中国文化的深刻影响，作者认为，印度佛教的输入对中国文化的意义不仅是一种宗教形式的生发，更是在整体民族文化的衍化中扮演了重要角色，甚至是“支配”的作用。李满桂在《〈沙恭特拉〉与赵贞女型的戏剧》一文中也写道：
自汉时印度佛教传入中国，中印文化的交通便开始了。六朝法显游印度十余年，唐玄奘、义净等又西去取经，沿海商人更频频到印度贸易。于是印度文化便相继输入，中国的宗教、哲学、文学以及一切社会制度，均受重大影响。
在印度佛教与中国文化的比较中考察后者相关要素的生成已然渐渐成为了当时中国文化研究中的一种常规路径。
佛学的兴起将中国文化研究的视点引向了印度，并最终流向了中国文化的各个要素，这些文化要素中既有直接的宗教性因子，亦有民间文艺等蔓生的下层意识形态。一时间，相关研究论著如雨后春笋般涌现，梁启超的《翻译文学之影响于一般文学》、陈寅恪《〈三国志〉曹冲华佗传与佛教故事》、季羡林的《〈西游记〉里面的印度成分》等论著都是在这一时段写成出版的代表性研究成果，中印通俗文艺的比较研究蔚然兴起。
许地山等人的中印戏剧比较研究便是这一文化背景下的衍生出的学术分蘖。通过对这些学人研究成果的分析不难看出，虽然各家行文风格有异，论证方式却存在着共性，其结构线索可大致梳理如下：
印度佛教文化的发展（对戏剧的影响）→印度佛教的传入（中印交通）→梵剧剧本的发现（中国戏剧的发展）→中印戏剧体例的比较
现代文学研究专家陈平原曾将许地山称之为“饮过恒河圣水的奇人”，他一生的求学经历，自始至终镌刻着印度文学与印度文化的印痕。而中印比较文学的研究构想与写作范式在许地山的学术体系中早已成型，在其研究印度文学史时，他已在潜意识里将中国文学作为了印度文学研究的重要参照物。而同样的，印度文学亦成为了其观照中国文学的切入点。在《梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴》一文的“引端”部分，许地山在说明文章写作缘起时写道：
这篇文章是我要写底《印度伊兰文学与宋元戏剧小说底关系》底一部分，⋯⋯我初时很肯定宋元戏剧和小说受到了印度伊兰文学底影响很大。但是两文学相互影响底史实我还找不出许多来，⋯⋯如我国猴精孙悟空与印度猴王诃奴曼底神变事迹，孝子董永遇天女与散答奴遇天堂河神女殑迦底奇遇，都是鳞鳞爪爪不能一概定论。
文中所提及的《印度伊兰文学与宋元戏剧小说底关系》一文，许地山在两年前（1925）已有写作计划，此文最终似乎未能写成出版，但这一研究理念直接促成了他将两种文化语境中的戏剧相联系。许地山虽言他还未找到充分的史实证明两种文学的相互影响，但是他的研究已经在两种语体下俗文学故事题材的对比中渐次展开，并掌握了大量印度佛教与神话故事的材料。紧接着，他就以大段的行文对佛教与文学关系进行阐述，指出：“赞佛乘多为迦湿弥罗及伊兰创作，隋唐时代先后流通于中土，故研究中国小说，也应当涉及佛乘文体之结构。”
许地山以佛教对小说、戏剧的影响为论述的开端，接续写古代中印交通史、宋元以前域外曲艺发展史以及梵剧的起源与在中国的传播、中印傀儡戏的比较，最后将笔端深入中印戏剧体例的比较并得出了相应的结论。
这一研究模式，在郑振铎的中国文学研究中同样存在。早在《研究中国文学的新途径》一文中，郑振铎即已指出：
只要略略考察一下，便可知我们的文学里有多少东西是由外面贩贸来的，最初是音韵研究，随了印度之佛教之输入而输入，而印度及西域诸国的音乐，在中国乐歌上更占了大部分的势力。其后，佛教的势力一天天的膨胀了，文艺思想上受到了无穷大的影响，⋯⋯在后来重要的文艺作品上，几乎有一半是印上了这种印度思想的沙痕的。
在《插图本中国文学史》中，郑振铎也用了大段文字描述了印度佛教与戏剧之关联。同样的，在《〈沙恭达拉〉与宋元南戏》一文中，朱维之亦是以印度佛教的发展与输入串联中印交通与梵剧剧本的发现，以此接续两种戏剧的体例对比。
印度文学及其思想，在当时的中国文学研究中已是难以被忽视的因素与重要的切入途径，就此而言，中印戏剧体例的比较研究并非仅仅是许地山、郑振铎等学者因研究经历、研究兴趣而生发出的偶然的学术行为。印度佛教输入进而对中国文化带来的重要影响，随着晚近佛学的兴起而进入了文化研究的视阈，文化视点的下移与泛化将文化比较的思维进一步嵌入了戏剧、小说等中印两国的通俗文艺，并最终诱发了中印戏剧的比较研究。
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